На розсуд історії

На розсуд історії

Авраамічні релігії і Реформація:
формування протестантського
символу віри й ідеології нової
суспільної реформації
(європейський й український контекст ідентичності)
МАТЕРІАЛИ НАУКОВО-ПРАКТИЧНОЇ КОНФЕРЕНЦІЇ
Галич, 18–19 травня 2017 року

https://ure-online.info/avraamichni-religiyi-2017/

https://ure-online.info/wp-content/uploads/2020/07/2017_avraam.pdf

https://drive.google.com/file/d/1rEHHLxuR9I-vw3akE1QJfwN2ZWplMnOt/view?usp=sharing

В російськомовного філософа М.Мамардашвілі, який досліджував радянське суспільство і причини його розпаду, в одному з текстів є вражаюче місце, де він говорить про невдачу християнства в Росії в євангельському смислі слова. [1] В іншому місці він визнає, що не є дійсним віруючим чи релігійним філософом і що ця істина йому відкрилась як би випадково і він навіть сам її до кінця не розуміє і немає вже часу додумати. В його розумінні західна цивілізація є реалізація послідовних стадій, які задані християнством. Наприклад, всіх нас вчили, що Просвітництво – це боротьба проти церкви і релігії. В дійсності ж Просвітництво це продовження євангельської культури, реалізація істинного змісту Євангелія. Це зрілий стан людства чи зрілий стан людини яка здатна і має сили думати своїм розумом. Тобто не потребує зовнішніх авторитетів, зовнішніх норм для власного формування, не керується зовнішніми нормами. Це і є Просвітництво, по визначенню людей, які його здійснювали в свій час і які розуміли, що це значить. А це і є одночасно слідуванню Євангелію. Там заданий образ, зразок. І в принципі, на думку філософа, щоб жити істинним життям, людина не потребує ніякої книги, навіть Біблії, якщо вона здатна узнати той образ, який в ній уже закладений Богом. Узнати і мати відвагу слідувати йому і тоді Бог допоможе в дорозі. Все всередині і нічого ззовні і це і є євангельська точка зору.

Іншою особою, до якої я приверну увагу, буде Єпископ Станиславівський Григорій Хомишин і видана недавно його книга «ДВА ЦАРСТВА».

Це твір віруючої людини, яка жила на межі двох світів, відчувала цю межу, описувала її і розуміючи свою відповідальність перед Богом за долю ввіреного їй «розторощеного і розшматованого» народу, намагалась якось цьому зарадити. При цьому Єпископ Григорій Хомишин, не вдаючись в складні філософські роздуми, намагався зрозуміти природу цієї межі і донести до читачів це розуміння. Нескладно було замітити що територіально ця межа майже співпадає з канонічними територіями католицької і православної віри і, виходячи з того що ця межа двох світів задавалася не більшовицькою революцією, що виникла набагато раніше, Єпископ прямо звинувачує православ’я у виникненні більшовизму. Можна здогадатись, що беручи до уваги катастрофічну швидкість розвитку подій, які поставили під загрозу існування людської цивілізації, Єпископ звертається до простих пояснень і простих рятункових дій. Джерела більшовизму, цієї тяжкої суспільної хвороби виникли в середовищі країн західного християнства, не привились там і були більш-менш подолані чи мали шанс на подолання. Надалі, розвиток цих ідей в середовищі народів східних країн, показав відсутність «імунітету» у населення від такої пошесті. І Єпископ прозорливо і просто зв’язує такий хід подій з проблемами, дефектами віри. Звідси проста засторога і проста порада – за таких обставин врятує тільки одне – бережи віру. Ніяких компромісів, ніяких обрядових реформ, «страхаймося найменшого відхилення від католицької Церкви». Втім простота його порад походить і від намагання уникнути спокуси пояснити вплив християнства на розвиток суспільства т.з. науковими методами, каузальними, лінійними зв’язками, за яких християнство є причиною а суспільство якби наслідком. Їх не існує. Християнство ніколи не ставило за мету створити якесь суспільство, ніколи не займалось країнами чи народами і ті послідуючі стадії еволюції західної цивілізації, які виникли після зародження християнства, в тому числі і Просвітництво, були плодом праці над внутрішнім людським вдосконаленням. Євангельський принцип це як гігантський двополюсний магніт з невидимими силовими лініями, який поміщений в мурашник людських доль, життів і дій. Під впливом поля магніту ці долі і дії вибудовуються в людську історію і можна сказати що історія західної цивілізації є історією Церкви. В цій історії можна виділити дві групи подій. Перша група – це долі і події життя увірувавших. З цієї групи подій пішла західна цивілізація. Друга група – це долі тих, хто намагався зрозуміти механізм впливу і дії цього поля і потім застосувати його. Але для бажаючих зрозуміти в розпорядженні тільки причинно-наслідковий, науковий опис. З цих описів і псевдонаукових теорій і пішли всі ідеології, в тому числі і більшовицька – ось Церква змогла створити нову людини, віруючого, зможемо і ми створити яку забажаємо людину чи суспільство. Тоді ж як Церква нікого не створювала в людському розумінні, це тільки жива структура і ніяких причинно-наслідкових зв’язків ні з утвореною цивілізацією ні з особистістю віруючого ця структура немає.

Виводячи на розсуд історії це звинувачення православ’я, книга Єпископа Григорія Хомишина одночасно на розсуд виводить і дискусію з Митрополитом Андреєм Шептицьким. Виходячи з розвитку подій на східних землях і зв’язуючи також просування більшовицький ідей з проблемами віри, Митрополит пропонує метод, по якому «маємо зблизитися обрядом до східних, з католицькою Церквою нез’єдинених, щоби в той спосіб скорше навернути Схід». І це викликає засторогу з боку Єпископа: «Бо чи маємо навернути Схід, то це друге питання, але що нашим абсолютним обов’язком є берегти нашу католицьку віру, що нашим обов’язком є перше дбати про власне спасення, то річ без сумніву певна».[2]

В книзі Єпископ в прикінцевих рядках пише: «Нехай кожний, хто буде читати, сам робить свій власний осуд». На розсуд історії – і це не треба розуміти, що нібито з часом у нас появиться підходяще і корисне знання. Для того, щоб розсудити цю дискусію людського знання не існує. Немає такого знання і Церква. Тому і сказано – на розсуд історії і цей розсуд триває і зараз і тому є цікавою поява цієї книги. Світова війна якби внесла паузу в цю дискусію і з розпадом СРСР та побудовою нових країн виникла ілюзія, що ми це знання надбали і навіть знайшли формулу участі релігій в цій побудові держави чи суспільства. Але формул «я хочу збудувати демократичну державу і для цього я зроблю…», або «я хочу збудувати громадянське суспільство і для цього я піду в церкву і почну вірити в Бога» не існує.

Наші формули участі релігії в побудові держави, всі розмови, дискусії, конференції, праці і статті про те, що «… релігія є основою громадянського суспільства і джерелом усього доброго та втішного»[3, с.407], про «Роль Церков у громадянському суспільстві», про те, що «церква як релігійний інститут може якісно інакше впливати на процеси самоорганізації громадян і стати дієвим елементом громадянського суспільства» ведуться і пишуться в науковому, раціональному середовищі чи середовищі релігієзнавства яке теж є, чи претендує бути науковою галуззю. Ставши в такий спосіб предметом науки, релігія розміщується в формальну схему спостереження чи опису навколишнього світу яка в своїй основі є каузальною, причинно-наслідковою. За цих обставин вислови що ми є християнською цивілізацією чи те, що порятунок можемо шукати лише в поверненні до духовного, релігійного начала – свідомо чи підсвідомо розуміється як каузальна схема. По цій схемі релігія розташовується в часі і передує як подія-причина цій цивілізації чи цій духовності.

Посіяти сумнів в такому стані справ може навіть проста спроба перебороти відношення до релігія як до «антинаукового» явища чи просто предмета науки і дати слово самій Церкві по цьому питанню. В статті з назвою «Роль Церков у громадянському суспільстві» священик Петро Гусак зауважує, що «…виходить так, що суспільство і його відповідні формації є остаточною та найвищою ціллю, а Церква (чи – Церкви), як один із “складових елементів ” “культурної палітри ” суспільства – лише засобом для осягнення тієї цілі. Виходячи з такого розуміння, цілий ряд політичних систем часто-густо інструменталізує Церкву на користь позацерковних (навіть морально добрих та благородних) інтересів».[4]

В намаганнях щось сказати про взаємовідносини релігії і суспільства ми, здавалось би, повинні говорити про співіснування двох незалежних, живих структур з яких перша якось впливає чи впливала на другу. Втім з самого початку ми почали описувати межу цих структур як водорозділ «віруючий-невіруючий» і як в самих описах так і в намаганнях вести діалог з релігією ми поставили відповідно себе на межу, яку, на нашу думку, провела секуляризація. Як саму межу так і процес секуляризації ми почали описувати як існуючу чи виникаючу різницю світоглядів, як дві системи що просто по-різному описують навколишній світ. Така точка зору породжує дискусії і намагання як доказати перевагу якогось світогляду так і спроби примирити їх чи намаганнями однієї сторони внести зміни в протилежний світогляд другої сторони. Але якщо використовувати теорію Н.Лумана, згідно якої система не є об’єктом і існує винятково на диференціація, розрізненя системи і навколишнього світу то можна звернути увагу що цьому визначенню відповідає тільки структура суспільства. Тільки суспільство має механізми диференціації себе і навколишнього середовища які забезпечують як сам процес диференціації так і реагування на виклики зовнішнього середовища. Саму релігію Н.Луман описує як підсистему суспільства яка має специфічну роль. Взаємодія з навколишнім середовищем як структури суспільства так паралельній їй структури свідомості людини проходить по механізму бінарного кодування. Тобто всі реакції діляться на позитивні і негативні і в реагуванні повинна бути симетрія – ймовірність позитивного реагування рівна ймовірності негативного. І от релігія вносить асиметрію в це реагування. Ця асиметрія вноситься як би двостадійно – спочатку змінюється структура свідомості людини і вже потім, постфактум, щось міняється в структурі суспільства. Зміни ці вносяться дією складного і висококомплексного символічного апарату релігії і тут необхідно визнати, що ми не знаємо і не можемо описати створення і походження цього апарату. Причому проблема походження не може бути поставлена як опис і аналіз походження предмета через те, що люба спроба описати уже містить в собі ті засоби походження які якраз і треба вияснити. Це так як пробувати описати мовою домовну ситуацію яка передувала онтогегнезу мови.

Взаємодія як структури суспільства так і структур свідомості з оточуючим середовищем цей символічний апарат не породжують. Простіше кажучи, в природі, в навколишньому середовищі не існує ніяких причин чи механізмів які спричиняють чи породжують необхідність існування моралі, необхідність добрих вчинків. Тобто виникнення асиметрії вчинків. Звідси, якщо бути послідовним, визначення структури вповні може застосовуватись тільки по відношенню до суспільства. В порівнянні з цим християнство, як і люба релігія, може визначатись як символічний комплекс особливого призначення а Церква як структура якою цей комплекс зберігається і існує. Цей утворений смисловий комплекс якби переміщується в часі, пропонуючи свої символи, дії, тексти і, саме головне, структуру новим і новим поколінням людей. Переміщується таким чином, що щоразу заново створюється структура в діях, вчинках і словах кожного, хто скористається ним. Причому відновлюється так, що і кожен раз із того, хто скористається ним, творить нову людину-віруючого. Синонімом смислового комплексу в релігії є священний текст. Причому текст фігурує не як культурна категорія, тому що ні в одній релігії поняття культури не існувало. Поняття культури могло виникнути тільки потім, коли ця релігія спостерігалась зі сторони і рахувалась основою чи стимулом для тої чи другої культури. Священний текст практично у всіх релігіях, де він є, фігурує в трьох маніфестаціях. За змістом змісту вчення – як одкровення. У відношенні традиції – як інструмент передачі в часі, як продовжене в часі свідчення. І, нарешті, третій, уже чисто антропологічний аспект – як головний об’єкт культу, інструмент поширення релігії в просторі.

І от, коли спостерігати історію існування таких комплексів, як в релігії так і в філософії, можна дійти до висновку що вони містять в собі ресурси самореалізації, які, врешті, можуть залишитися і нереалізованими. Ці ресурси створюють простір реалізації. В філософії, наприклад, в праці Канта «О вечном мире», говориться що максими (замість максими можна поставити «ідеали»), які відповідають праву і етиці, для своєї реалізації вимагають публічності.

Думки про реалізацію ресурсів і існування просторів реалізації можна знайти в богослова Войчеха Гертиха, який викладаючи специфіку синтезу католицького морального богослов’я, ділить Божу педагогіку на два періоди – період Старого завіту і період Нового завіту. На первісному, початковому етапі, про який згадує Книга Буття, Бог не об’явив себе самого ані цілого свого морального вчення. Об’явлення Божого Закону у Старому завіті забезпечило людству опору і гарантувало виправлення, що походять безпосередньо від Бога. Декалог, по суті, не додає нових моральних наказів понад ті, що їх можна пізнати шляхом раціональної рефлексії, яка вдивляється у природний закон. [5, с.34] Новий закон, який є законом Євангелія як Доброї Новини, є і ключем, підсумком всієї моральної орієнтації, що була дана людству в Новому Союзі. Він охоплює реальність глибшу, ніж саме тільки зовнішнім чином викладене повчання щодо етичних принципів. Центральною і найсильнішою у новому законі є благодать Святого Духа, яку дає віра, спрямована до Христа. Святий Дух, який населяє людські душі, приводить їх у рух із середини, робить живим не лише сам людський розум, а й «запускаючи в рух» волю і серце людини. [5, с.34] І потім Войчех Гертих пише, що головний наголос у моральній формації падає не тільки на моральні норми, а на їхнє раціональне й теологічне обгрунтування разом з очікуванням, що їх буде дотримано. Це очікування Войчеха Гертиха називає Євангельською закваскою, яка діє в християнському світі як регулятор і провокатор суспільного життя. «Текст Євангелія дає горизонт, але показує все тільки у загальних рисах, тобто не як сакральні правила існування, а як виклик, на який кожне покоління має заново, у світлі нових обставин, творчо та з усвідомленням мети давати відповідь. Або воно свідомо всотуватиме в себе євангельську закваску, тобто вчення, що випливає з Євангелія – а також що важливіше поклик благодаті, який у життя зі зв’язку віри та любові з Христом (також і в суспільний вимір життя), або настане стагнація, чи й редукція впливу Євангелія до дедалі меншого або менш значущого виміру життя». [5, с.253]

Як сама необхідність реалізації так і простір реалізації вказують що самий смисловий комплекс це тільки форма, в якій факти є не системами відображення світу а системами які задають правила відображення цього світу, правилами створення вмісту свідомості. Тому намагання показати їх у виді знання робить їх нереальними. Сили реалізації діють анонімно і неможливо тут сказати – я хочу реалізувати їх чи я починаю будувати той простір. Немає ніякого плану і не треба його шукати шляхами типу примирення світогляду чи штучного повернення до якоїсь конкретної віри.

Перебираючи всі цивілізаційні відмінності в історії християнського світу, які мали обгрунтування саме у відмінностях діапазону прияняття християнського ідеалу, неможливо знайти закономірності що приводили до того чи іншого вибору. Вибір цей похожий на вільний вибір людини яка і сама повністю відповідає за свою подальшу долю. З впевненістю можна тільки зазначити одне – вибір неможливо повторити чи переграти і випадковість вибору тільки підтверджує крихкість будови сучасної західної християнської цивілізації яка започатковувалась утворенням нового простору реалізації – протестантизмом. Граничний заклик жити в вірі, який гарантує спасіння породжує таке ж граничне намагання оцінити себе, оцінити свої вчинки на предмет того – чи є якісь гарантії того, що твоя власна віра, твій образ життя і вчинки гарантують тобі це спасіння. Тут ми можемо сказати що формула віри генерує, примушує особистість до дій в цьому напрямку. І перша спроба цих стадія цих дій – це намагання відчути присутність Бога, пошукати відповіді в Бога. Якщо не прямих відповідей то хоча б натяків, знаків. Саме на це звернув увагу дослідник особистості Мартіна Лютера Фридрих Хайлер, який досліджуючи релігійно-історичне значення реформації Лютера і протиставляючи її католицизму, звинувачує католицизм в з’єднанні примітивної суті культу та містики які проникли в християнство ззовні і по своєму походженні не являються християнськими. Якщо облишити звинувачення Хайлера в синкретизмі то стає ясним що саме в ритуалі реалізувалась та перша спроба дій шляхом спілкування з Богом спробувати оцінити свою власну віру і отримати якісь гарантії спасіння: «Полная благодати действительность Бога оказывается связанной с внешними объектами; ясные действия священника сообщают молящимся непосредственное соприкосновение, усиленное эстетической привлекательностью, с одновременно чудовищным и чудесным «святым», с «numen praesens». Таинственные сверхъестественные силы посредством руки священника превращаются в очевидные акты души». [6] Але власний пошук Лютера відповіді на головне питання його життя «Як досягти милості Божої?», в умовах життя простої середньовічної людини яка мало що могла отримати від земного життя і намагалась хоч якось забезпечити собі життя на тому світі, привів його до нового відчуття життєвої основи, яке ввійшло в різкий контраст з містикою. Лютер прийняв світ таким, яким він є з його радістями і стражданнями, з його цінностями і недоліками. І цей світ не приводить його, як містиків, до втечі від світу і до заперечення життя. Від сприйняття повного небезпеки і несправедливості життя піднімається повна сил воля до неї всупереч відчаю, страх поступається місцем довірі і творенню. Це відкрило простір для слідуючої реалізації християнського комплесу, згідно якої питання духовного життя виявились раз і назавжди вирішеними і можна занятися торгівлею і ремеслами а богословські і побутові питання вирішувались однаково і на самому високому рівні.

Але ця механіка працює таким чином, що редукція цим символічним комплексом умов і початкового матеріалу культу до зовнішніх проявів і зовнішніх знаків та речей має на увазі постійне відтворення та «оживляння» самого символічного комплексу при застосуванні цих зовнішніх формалізацій. Розділення тут неможливе. Саме це зроблено Лютером коли він провів чітку межу між релігією “зовнішньою” і “внутрішньою”, вірою “відпущених гріхів” і вірою у Христа.[7, с.244-252] Біблійне поняття «віра» штучно підмінилось релігійною концепцією «віровчення» яка в подальшому спричинила відношення до релігії як до об’єкту науки чи світогляду. Саме так і намагається використовувати релігію сучасний секуляризований світ, виставляючи якісь «завдання» релігії чи ведучи дискусії про недоліки релігії і плани її реформувати. В своїй еволюції світ ніби в черговий раз полишив християнство, демонструючи новий регістр прийнятого ідеалу і генеруючи нові дискусії про роль релігії в суспільстві та історії. І якщо Мамардашвілі говорить про невдачу християнства на східних територіях, то це, очевидно, треба розуміти так, що успіх християнства розуміється ним як участь в історії цивілізації а невдача в застосуванні до нас означає, на думку філософа, що ми фатально випали з історії. Випали з дії цього християнського символічного комплексу, дія якого творить поствісьову історію.

1. Мамардашвили, Мераб. Язык осуществившейся утопии : Лекция / Публ. подг. Сенокосов Ю.П. // Искусство кино.-1993.-N 7.-С.53-62.

2. Блаженний Священномученик Григорій Хомишин, Єпископ Станіславівський. ДВА ЦАРСТВА (фрагменти з книги-заповіту). Часопис “Нова зоря” №36,2016 рік.

3. Берк Е. Релігія і громадянське суспільство // Консерватизм: Антологія. 2-ге вид. /Упоряд. О. Проценко, В. Лісовий. – К.: ВД «Простір», «Смолоскип», 2008.–820 с.

4. Петро Гусак (маґ. філ.), Львівська Богословська Академія. Роль Церков у громадянському суспільстві/ ОРАНТА: [Электрон. ресурс]. – Режим доступу: http://oranta.org/index.php?id=1781&Itemid=57&option=com_content&task=view

5. Войчех Гертих ОР. Віра і дія. / Пер. з пол. Ірини Єрмак. – К.: ДУХ І ЛІТЕРА, Інститут релігійних наук св. Томи Аквінського, 2014. – 352с.

6. Фридрих Хайлер. Религиозно-историческое значение Лютера. Библиотека философии:[Электрон.ресурс].-Режим доступу: http://www.filosofy.vuzlib.su/book_o055_page_51.html

7. Голубкин Ю.А. Из любви к истине //Мартин Лютер. Время молчания прошло. Избранные произведения. 1520-1526 гг. Харьков, 1992. С.244-252.

Залишити відповідь

Ваша e-mail адреса не оприлюднюватиметься. Обов’язкові поля позначені *